ÚRSULA BENINCASA,

FORMARSE ES TRANSFORMARSE[1]

 ¿Cómo vertebrar en los jóvenes la consagración,

la pertenencia y la misión?

Xavier Quinzá Lleó, sj*

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y te lo enviaremos cuanto antes.)

Introducción: una nueva cultura para la vida consagrada

            A los consagrados y consagradas de hoy se nos pide que generemos una forma de vida común y diferente, una cultura que no se acomode al nivel corriente, que transparente otra cosa, aunque no se sepa muy bien qué sea esa "otra cosa". Ese modo común y diferente es toda una constelación de significados nuevos, como un contexto nuevo desde el que podamos leer e iluminar las instancias reales de la vida. Eso que se nos pide es que vivamos generando una cultura propia.

            Los estilos de vida se propagan en nuestra sociedad de la modernidad tardía, según inclinaciones personales, maneras de ver el mundo. Formas de relacionarse, de vivir las expectativas y los fracasos, de afrontar las opciones respecto a la sexualidad o al uso del dinero, a la libertad de opción o a la disponibilidad para acudir a un sitio o a otro según la urgencia o el deseo personal.

            Desear absolutamente vivir en Dios y anhelar del todo poner en Él nuestra felicidad es un modo de descubrir que nada vale tanto como Él y que nada fuera de él tiene un valor consistente ni apetecible. Rendidos al misterio absoluto de la vida que es Dios, los consagrados somos decididamente inactuales, extemporáneos.

            Cada cultura es un entramado estable de significados compartidos: un diseño compartido de vida por un grupo humano. La cultura nos hace ser lo que somos, de modo que recrea y modela nuestra identidad. Al cambiar la cultura en la que vivimos y de la que formamos parte los implícitos de nuestra consagración también están cambiando: la gracia de Dios nos llama a una reestructuración de las definiciones de la realidad, que es la manera como vamos integrando lo que somos en la urdimbre cultural. De modo que cada vez con mayor urgencia descubrimos que hace falta una nueva cultura de la vida consagrada. Nos parece estar escuchando las palabras de

Jesús: "A vino nuevo, odres nuevos!".

            La nueva cultura tiene sus propias condiciones existenciales: reflexividad autoreferencial, exploración en el mundo de la intimidad y orientación meramente personal en la multiplicidad de visiones del mundo. El arraigo del yo en la nueva cultura de la modernidad tardía es difícil. No hay patrones establecidos, pero sí un gran deseo de arraigo de la identidad en parámetros muy existenciales. Por todo ello, acertaremos en los nuevos acentos para la formación si sabemos responder a los desafíos de esta nueva cultura.

La nueva cultura[2] genera una manera de vivir el yo: una cultura muy concreta y perfilada de la gestación de la identidad como un proyecto propio. Se nos presenta un nuevo tipo de persona muy influido por los contextos vitales y precisado de ir delimitando lo que realmente quiere ser. Tres vectores inevitables se nos presentan ante la realidad del nuevo sujeto: arraigo y construcción de la identidad, (¿cómo y dónde arraigar la identidad?), discernimiento de los vínculos de pertenencia (¿de qué modo vincular la pertenencia?) y cauces para proyectar futuro (¿cómo actuar para tener futuro?).

            Cada uno de ellos nos exige una atención especial en la formación porque, como parece obvio, delimitan tres espacios muy precisos de la cultura de la vida consagrada: a) la identidad como respuesta a un deseo de unión personal con Dios y de construirse desde la experiencia de un amor violento que nos seduce; b) la capacidad de arraigar la pertenencia en un grupo humano que ha recibido una marca carismática que le une; y c) por último, la proyección en las coordenadas prácticas de una misión concreta, vivida

como participación histórica en la buena noticia de Jesús. En un artículo anterior de esta misma revista[3], hace ya casi dos años, me ocupé en diseñar las coordenadas de las nuevas generaciones de la vida consagrada. Remito al lector o lectora a aquel trabajo.

¿Qué recursos formativos tenemos en nuestra tradición?

En la vida consagrada de nuestro tiempo nos encontramos con un nuevo sujeto que formar, marcado por la nueva cultura. Pero nosotros seguimos creyendo que en nuestra sociedad no hay muchas alternativas mejores que la vida consagrada para un joven sano que quiera plenificar su propia vida.

            Ello no quiere decir que no tengamos que afrontar algunas constantes de este nuevo sujeto que se expresan en afirmaciones como las siguientes: ¿qué sentido tiene un compromiso definitivo si hoy no se planea la vida de una vez por todas? O, si vivimos instalados en un orden postradicional, ¿cómo aprender de las experiencias de otros que vivieron en el pasado? Si la construcción del yo es un proyecto internamente reflejo, ¿no será fruto de las opciones personales de cada uno? ¿Cómo insertarnos y comprometernos en un cuerpo institucional si vivimos en la sociedad de la negociación y el riesgo?

            Ante el escenario, a veces desconcertante, de las nuevas generaciones de la vida consagrada los formadores deberíamos hacernos algunas preguntas. ¿Qué imagen tenemos de los formandos o de las formandas con las que convivimos? ¿Podemos intentar describir los rasgos generales que les caracterizan en su realidad humana y relacional, en su vida de fe, en la calidad de su consagración, en la vida fraterna, en su vivencia de los votos y en la comprensión de su vida y misión?

            Deberíamos preguntarnos con más frecuencia: ¿cómo se ven ellos mismos en esta aventura? ¿Qué ilusiones acarician, que ideales les mueven, en qué conflictos sé encuentran...? Respecto al tipo de formación que nos exigen: ¿qué nos dicen a nuestra vivencia de la comunidad formadora, al modo como vivimos la vocación personal y su vertebración, a las capacidades de que disponemos para acompañarles?

            Nuestra tradición, la de la vida consagrada, tiene recursos para responder a los desafíos de la nueva cultura. Solamente debemos hacernos concientes de ellos y potenciar una revitalización de los mismos en los contextos concretos de nuestra vida personal, comunitaria y de misión.

            En primer lugar formamos parte de una cultura arraigada en la experiencia y la crónica personal. Nuestra tradición espiritual representa una verdadera cantera de experiencias fundantes que fomentan tanto una seguridad ontológica fundamental al apoyarse en una experiencia gustada de Dios, como abarcador radical de la vida, como a situarnos responsablemente ante el mal, el pecado y la injusticia. 

            Desarrollar un sentido coherente de la historia de la propia vida es un medio primordial para escapar de la esclavitud del pasado y abrirse al futuro. Y la práctica cotidiana del examen supone una intervención correctora sobre el flujo de lo vivido. Es un ejercicio correctivo y emocional de la experiencia. Los consagrados nos decimos "expertos en elecciones". Todas las pequeñas o grandes decisiones que tomamos son decisiones no solamente referidas a cómo actuar, sino a quién ser. Nuestra vocación se alimenta del discernimiento y podemos ayudar a crear una propedéutica del decidir.

            También participamos cordialmente de una cultura de la red de relaciones fraternas. Estamos ante el reto del mundo de las relaciones no ancladas en condiciones externas de la vida social. Los vínculos entre nosotros son, o deberían ser lo importante. Motivados por las recompensas de la misma relación grupal en la medida en que nuestras vinculaciones se valoran por sí mismas. Una cultura de la comunidad, como intimidad compartida y red de amistad apostólica. Nuestras comunidades y grupos de trabajo deberían cultivarse más en estos contextos.

            No podemos seguir valorando lo comunitario solamente en su contenido instrumental, referido funcionalmente a las actividades apostólicas o a la misión, sino también en su realidad vital: somos amigos y amigas en el Señor. Intercambiar las prácticas narrativas personales y configurar una identidad común de inspiración y de experiencias vividas son los factores ineludibles para crear una verdadera comunidad de memoria.

            Por último también estamos en el mundo desde una cultura de la misión, como un modo de colonización del futuro. En nuestra cultura se hace referencia con este término a la creación de zonas de posibilidades futuras conquistadas por el compromiso y el pacto con los otros grupos sociales.

Como grupo apostólico, que discierne los signos de Dios en cada tiempo histórico, estamos llamados a modelar propuestas de acción que afecten a nuestra sociedad y nos hagan capaces de ganar la del futuro. La creación de formas de vida moralmente justificables, y la respuesta a la pregunta "¿cómo hemos de vivir?" deben tener repercusiones en el modo como planteamos nuestra misión y en la perspectiva de la selección de las tareas.

Espacios y procesos en la aventura de la formación

A la hora de plantearnos los nuevos acentos en la formación de los sujetos que se acercan a nuestros grupos religiosos es conveniente que caigamos en la cuenta de lo que nos traemos entre manos. Necesitamos una cierta gramática para orientarnos en este nuevo contexto en la formación, una especie de código que nos pueda poner ante la amplitud de la tarea, pero que nos ayude también a delimitar los necesarios lugares de referencia para no perdernos.

            El siguiente cuadro nos puede iluminar en esta difícil tarea: en las líneas verticales se describen los procesos en los que se configura la dinámica de la formación y que son tres.

a)    un proceso de interiorización en la que el sujeto se ponga en contactó con el secretó de Dios para su propia vida;

 b)    un proceso de vertebración mediante el que vaya asumiendo los valores de su propia vocación en la dinámica del seguimiento de Jesús;

c)     un proceso de configuración o de puesta en práctica de dichos valores que le den cauce concreto para sus deseos de entrega y de servicio humilde.

            En las líneas horizontales se describen los tres espacios en los que se desarrolla la cultura de la vida consagrada. El espacio de la consagración, en primer lugar, en donde se juega el lugar central de su nueva vida, el alma de todo el proceso que va a vivir; el espacio de la comunidad, entendido como una trama de historias personales de la que tiene que ir formando parte, también institucionalmente; y el espacio de la misión en donde deberá proyectar su futuro y vivir la misión personal como discípulo y compañero de Jesús.

FORMARSE ES TRANSFORMARSE	Proceso de interiorización	Proceso de   vertebración	Proceso de configuración
Espacio de la Misión	Personalización de la     misión. Fecundidad vs. Eficacia activista	Asunción de los valores del     Reino. Medios   pobres vs.             espectacularidad	Prácticas de     acción liberadora. Servicio humilde vs. imposición
Espacio de la        Comunidad	Integración de   la alteridad. Relaciones   sanas vs.  Individualismo	Crear trama de     historias compartidas.    Mutualidad vs.  aislamiento.	Lazos de familia, comunidad de  memoria. Valorar la tradición vs. adamismo
Espacio de la Consagración	Entrar en       contacto con el       corazón.     Orar y discernir vs.        superficialidad	Entrenamiento del deseo con   Jesús.         Imitar vs. enamoramiento	Vivencia práctica de los votos. Estilo de vida positivo vs.            espacio del NO

            Del cruce de ambos, los procesos y los espacios de la formación, se despliegan nueve lugares

de insistencia formativa que se deberán aplicar a cada uno de los sujetos de acuerdo con las diferentes etapas de la formación. Cada uno de esos nueve espacios, que conviene tratar por separado, nos pone delante una serie de problemas que tienen que ver tanto con la fragilidad cultural del sujeto que se forma, como con las habilidades de los formadores y formadoras para insertarlo en la misión y en el cuerpo de una congregación que vive de un determinado carisma dentro de la riqueza de los carismas en la Iglesia.

de insistencia formativa que se deberán aplicar a cada uno de los sujetos de acuerdo con las diferentes etapas de la formación. Cada uno de esos nueve espacios, que conviene tratar por separado, nos pone delante una serie de problemas que tienen que ver tanto con la fragilidad cultural del sujeto que se forma, como con las habilidades de los formadores y formadoras para insertarlo en la misión y en el cuerpo de una congregación que vive de un determinado carisma dentro de la riqueza de los carismas en la Iglesia.

de insistencia formativa que se deberán aplicar a cada uno de los sujetos de acuerdo con las diferentes etapas de la formación. Cada uno de esos nueve espacios, que conviene tratar por separado, nos pone delante una serie de problemas que tienen que ver tanto con la fragilidad cultural del sujeto que se forma, como con las habilidades de los formadores y formadoras para insertarlo en la misión y en el cuerpo de una congregación que vive de un determinado carisma dentro de la riqueza de los carismas en la Iglesia.

de insistencia formativa que se deberán aplicar a cada uno de los sujetos de acuerdo con las diferentes etapas de la formación. Cada uno de esos nueve espacios, que conviene tratar por separado, nos pone delante una serie de problemas que tienen que ver tanto con la fragilidad cultural del sujeto que se forma, como con las habilidades de los formadores y formadoras para insertarlo en la misión y en el cuerpo de una congregación que vive de un determinado carisma dentro de la riqueza de los carismas en la Iglesia.

de insistencia formativa que se deberán aplicar a cada uno de los sujetos de acuerdo con las diferentes etapas de la formación. Cada uno de esos nueve espacios, que conviene tratar por separado, nos pone delante una serie de problemas que tienen que ver tanto con la fragilidad cultural del sujeto que se forma, como con las habilidades de los formadores y formadoras para insertarlo en la misión y en el cuerpo de una congregación que vive de un determinado carisma dentro de la riqueza de los carismas en la Iglesia.

            Conviene insistir en que las nuevas generaciones que postulan integrarse en la vida consagrada deberán entrar en cada uno de los procesos desde sus propias capacidades y limitaciones. Queremos formar para una "vida intensa" (perfectae caritatis...) y somos conscientes de que las condiciones culturales en las que nos encontramos no son las mejores para ello.

El proceso de interiorización como alma de la formación

En nuestra cultura vivimos en una encrucijada de superficialidad y banalidad en medio de la multitud de estímulos que recibimos. Por lo tanto lo primero y más importante en la formación deberá ser descubrir el propio lugar, como medida de la madurez humana y espiritual, es decir: lo escondido del corazón.

            Es importante caer en la cuenta de que lo contrario de la espiritualidad no es la materialidad, sino la banalidad. Quedarse en la superficie de las cosas, vivir desde los reflejos con que la vida nos seduce y nos encandila. No entrar dentro de sí, ni aprestarse a vivir el viaje hacia el interior de sí mismo, que siempre es el viaje más apasionante.

            El proceso de interiorización tiene que lograrse en los tres espacios de la formación, pero vamos a insistir por el primero de ellos: el de la consagración. En este ámbito íntimo el proceso de interiorización se vive como un "entrar en contacto" continuado con el corazón, como ejercicio del "entrar dentro de sí" en momentos largos de silencio y soledad, y como aumento de la capacidad de saberse arraigados en el Amor de Dios. Se trata de ir delimitando y fomentando las capacidades de nuestros formandos para interiorizar y personalizar la vivencia polar de la vida consagrada, es decir: la centralidad de Dios en su vida.

            En este proceso de tocar y dejarse tocar por dentro, se hace necesario explorar los varios caminos de acceso a la interioridad: la tradición ha sido muy rica en favorecer diversos métodos que sirven de referencia, aunque siempre será necesario el propio aprendizaje y práctica personal. Sin ellos no se puede alcanzar la necesaria densidad personal del mundo interior.

            La Lectio divina ha sido uno de los más practicados en la vida religiosa contemplativa, pero también en la activa o apostólica. La Palabra de Dios interiorizada, rumiada, contemplada sin cesar, se ha convertido en un medio muy habitual de hacerse presentes a la Presencia del amor de Dios. Se trata de acercarse al texto leído y comprendido, a su sentido más íntimo meditado con cuidado y llevado al corazón, incluso a la contemplación silenciosa de su misterio, que nos va prendiendo con su fuerza íntima en lo más hondo del alma.

            En la tradición de la espiritualidad ignaciana nos encontramos con otro modo de ejercitarnos en la búsqueda del Querer de Dios para nuestra vida. Según la dinámica de los Ejercicios espirituales se tratará de ir adquiriendo un triple "interno conocimiento": de las propias rupturas de la vida, las negatividades personales que nos han alejado de las Fuentes de agua viva; de la persona de Jesús, que nos invita a una familiaridad muy estrecha y a participar en su voluntad de reinado universal; y por último, en el reconocimiento íntimo del peso de su querer en nuestra vida concreta, que nos capacita para amar y servir en todas las cosas.

            La oración y el discernimiento son los cauces para ir realizando una crónica coherente de lo que viven y de quiénes van siendo en este proceso. En cualquier caso el proceso de interiorización, como ya hemos dicho, es siempre un proceso personal de "entrar en contacto" con uno mismo o una misma: hacerse más presentes a ellos mismos, al acompañamiento personal, a la Presencia amorosa de Dios en sus vidas.

            En este aspecto tan crucial de la formación se hace necesario preguntarnos: ¿cuáles son las dificultades mayores para la interiorización y la oración que viven nuestros jóvenes? ¿Cómo introducirles en la práctica sanadora del "entrar dentro de sí"? ¿Por dónde les podemos dirigir a su propio lugar humano y oracional como medida de su propia madurez?

           

            Desde el punto de vista de la alteridad, los formandos deberán ir aprendiendo a estar desarmados frente a los hermanos y hermanas de comunidad, respetuosos y receptivos a su presencia y capaces cada vez más de entrar en un contacto rico de mutualidad. En el espacio de la comunidad el proceso de interiorización es muy necesario: ¿como van integrando en su vida la alteridad, es decir las otras vidas con las que comparten vocación y vida? El establecimiento de sanas relaciones con los otros compañeros o compañeras es clave para ello.

           

            Por último el proceso de interiorización también supone un ir entrando en contacto progresivo con la misión, no como una mera tarea, sino personalizada en Jesús, descubriendo su capacidad de descubrir al Dios de la Vida y de adorarle en lo cotidiano. En el espacio de la misión de nuevo tenemos que ir interiorizando y personalizando las motivaciones. La búsqueda de "hacerlo bien" no debe ignorar el valor terapéutico del integrar los fracasos y de vivir la fecundidad de la misión como una aventura personal y amorosa. 

El proceso de vertebración: integrar los valores evangélicos

            Este segundo proceso es clave en la formación: es el modo cotidiano de ir integrando valores en la dinámica del sujetó que se forma. Pretende ponernos en contacto con la capacidad de vertebrar el sujetó en formación, de dotarle de una estructura interior sólida adherida a los valores evangélicos y a la Persona de Jesús.

            Nos vertebramos siempre por el amor. No se puede forjar el hierro en frío. Lo que nos hace incorporar valores y personalizarlos es siempre la relación de amor con otra persona. Jesús es el entrenador de nuestros deseos y se debe subrayar esta dimensión esencial en el proceso formativo.

En nuestros procesos de formación no podemos ignorar que los deseos humanos se copian y se aprenden; y que tienen un cultivo importante en nuestra cultura, especialmente en la publicidad es decir que se nos enseña qué es lo que debemos desear y como debemos hacerlo.

            Cuando nos proponemos emprender la formación del joven o la joven consagrados, siempre nos tropezamos con esta dificultad: si el mundo de los deseos queda intocado, no se puede decir que se ha ido promoviendo una verdadera vertebración personal. Sin que se produzca una cierta transformación en la estructura del deseo del que se forma, no podemos hablar de que se haya entrado seriamente, en el proceso de formación.

            Esta nueva manera de ver las cosas no es solamente fruto de una revelación personal, de una nueva óptica que debiéramos alcanzar a comprender, sino que, sobre todo, es fruto de un cambio en el sistema motivacional, en el mundo de los afectos, que deberán quedar modificados a partir de la experiencia de amor realizada en el encuentro cotidiano con el Señor de nuestra Vida.

            La persona de Jesús será, pues, lo importante. Su historia es la que nos ayuda a identificarnos con las verdaderas formas de desear, y nos legitima como seres que podemos desear y que deberemos hacerlo según el Evangelio, es decir, según los anhelos de Su corazón.

            El problema es que no partimos de cero. Estamos ya, previamente, identificados con determinados héroes del deseo, tipos ideales que tienen su corazón puesto de un determinado modo en variados objetos de deseo. Al imitarlos, de modo casi inconsciente, pretendemos siguiendo sus pasos, alcanzar la felicidad que el mundo del consumo nos ofrece.

            La cultura en la que vivimos ejerce su mediación para el cultivo de los deseos y configura un mundo narrativo de imitación, que ayuda a la formación de la propia identidad y facilita un ejercicio determinado de los deseos. Desear no es un sentimiento más entre otros, es la implicación en el mundo de deseos de los otros, y por eso, dicha implicación siempre se proyecta sobre figuras ideales que se constituyen en mediadores.

Además, y esto es clave, en los mismos mensajes de nuestra cultura se disimula la presencia de estos modelos, que se convierten así en mediadores del deseo de un modo implícito, ocultando su función y disimulando su tarea. Vivimos en la sociedad invisible, aquella que genera unos deseos, pero oculta siempre su intervención.

Vertebrar el deseo junto a Jesús: ser de "los suyos" y vivir en misión

Los elementos que se van encadenando en el proceso del seguimiento de los discípulos suponen una serie de fases progresivas: al principio se vive la fase del primer encuentro, que es lo provoca la llamada. El deseo del discípulo aviva en este momento la conciencia de estar viviendo la ocasión de la vida, una dinámica de atracción como preámbulo de lo que vendrá, un movimiento de búsqueda, de anhelo que se está cumpliendo.

            Jesús despierta el deseo, dormido y anulado en el discípulo; su persona es el primer objeto de deseo, simple atracción y polarización del deseo en la persona del Mediador, Llamada a estar con él que conlleva la ruptura con lo heredado y conocido y es un primer éxodo del mundo propio. Se experimenta la ruptura del tener que dejar las redes, e incluso al propio padre, para lanzarse a seguir los